Sabina Kruszyńska Zrozumieć niewiarę. Filozoficzne wyznania niewiary w nowożytnej myśli francuskiej
wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011
ISBN 978-83-7453-047-7
Informacja: seria Minerwa. Biblioteka Filozofii i Historii Filozofii,
424 strony,
format 125×195 mm,
oprawa broszurowa
Cena detaliczna: 44 zł
Nota:
Książka Zrozumieć niewiarę to próba oryginalnej egzegezy fenomenu – jak głosi jej podtytuł – „filozoficznego wyznania niewiary”. Autorka, skupiając się na świecie kultury francuskiej, bada dzieła takich znanych twórców i myślicieli, jak: François Rabelais, Michel Montaigne, Pierre Bayle, Voltaire czy Jean Jacques Rousseau. Nie rozstrzyga, który z nich był ateistą, ale odkrywa w ich pismach rozliczne formy niewiary, niedające się do siebie wzajemnie sprowadzić.
W nowożytnej myśli francuskiej krytyka religii i wiary pojawiała się ze szczególną mocą i wyrazistością. To właśnie tutaj – przekonuje autorka – wypracowano dominujący we współczesnej kulturze politycznej Zachodu model relacji między wiarą a niewiarą i, w konsekwencji, między religijnością a laickością. Model ten utrwala relacje antagonistyczne, znane już z historii, o której opowiada książka Sabiny Kruszyńskiej.
Biogram:
Sabina Kruszyńska – profesor nadzwyczajny Uniwersytetu Gdańskiego, kierownik Zakładu Historii Filozofii Nowożytnej. Interesuje się szczególnie myślą francuską. Publikuje prace z zakresu filozofii religii, filozofii nauki i filozofii kultury. Autorka między innymi książki Benjamin Constant – filozof religii i tłumaczka pracy Konstanta O religii (w serii Biblioteka Klasyków Filozofii).
Spis treści:
Wprowadzenie / 9
ROZDZIAŁ PIERWSZY: NIEWIARA – ROZWAŻANIA WSTĘPNE / 17
1.1. O niewierze jako przedmiocie analiz filozoficznych / 18
1.2. O możliwej metodzie analizy / 21
1.3. Zastosowanie metody oraz uzyskane wyniki – prezentacja / 23
ROZDZIAŁ DRUGI: TŁO NOWOŻYTNYCH FORMĄ NIEWIARY / 47
2.1. Tło poza czasem – humanizm filozofii francuskiej / 48
2.2. Tło historyczne / 57
ROZDZIAŁ TRZECI: FRANÇOIS RABELAIS: NIEWIARA UPOJNEJ WOLNOŚCI / 67
3.1. Życie pijane nowością / 68
3.2. Błazeńskie dzieło? / 78
3.3. Rabeliaisowska niewiara upojnej wolności / 91
ROZDZIAŁ CZWARTY: MICHEL DE MONTAIGNE: NIEWIARA WIARY POSPOLITEJ / 107
4.1. Przeżyć okrucieństwo wojny / 108
4.2. Próby prywatności / 114
4.3. „Religia” prywatności / 124
4.4. Niewiara „ja” pospolitego / 136
ROZDZIAŁ PIĄTY: NIEWIARA LIBERTYNIZMU: UROKI PERMANENTNEJ TRANSGRESJI / 149
5.1. Rozproszenie tożsamości libertyńskiej / 150
5.2. Urok libertyńskiej gry / 163
5.3. Gra pewności i niepewności: niewiara przez uwiedzenie / 169
ROZDZIAŁ SZÓSTY: PIERRE BAYLE: NIEWIARA ROZUMU KRYTYCZNEGO / 181
6.1. Autor i jego rozum krytyczny / 182
6.2. Metoda Bayle’owskiego rozumu krytycznego / 186
6.3. Wiara – głupstwo dla rozumu krytycznego / 189
ROZDZIAŁ SIÓDMY: ZGORSZENIE ZŁEM JAKO NIEWIARA NIENAWIŚCI / 217
7.1. Polaryzacja: religijne–polityczne–nienaturalne oraz świeckie–prywatne–naturalne / 218
7.2. Voltaire, les philosophes i opinia publiczna, czyli zwycięstwo tego, co świeckie / 234
7.3. Projekt oświeceniowej sanacji / 239
7.4. „Religia les philosophes” na tropach „potworności” / 244
7.5. „Religia les philosophes” i jej doktryna: ateizm czy deizm? / 259
7.6. Écrassez l’infame!, czyli terapia / 267
ROZDZIAŁ ÓSMY: JEAN JACQUES ROUSSEAU – PROSTACZEK I PROROK: NIEWIARA „MIŁOŚCI SIEBIE” / 287
8.1. Fikcja staje się rzeczywistością: Rousseau – Prostaczek / 291
8.2. Odzyskać „miłość siebie” / 304
8.3. Niewiara Prostaczka: religia naturalna jako wiara w siebie / 317
8.4. Niewiara proroka, czyli w co wierzy zbawca ludzkości / 330
ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY: REPUBLIKA: INSTYTUCJONALIZACJA NIEWIARY / 353
9.1. Rewolucja, republika i dzieła „dziwnej” filozofii / 354
9.2. Duch Deklaracji – duch republiki – duch filozofii / 360
9.3. Laicyzacja: działanie ducha / 366
9.4. Laickość jako instytucja – wiara polityczna przeciw wierze religijnej? / 375
ZAKOŃCZENIE / 385
Przypisy / 395
Bibliografia / 419
Fragment rozdziału pierwszego:
Powiedzenie, iż wiara jest fenomenem samodzielnym i od niewiary niezależnym, nie wzbudza większych wątpliwości, w przeciwieństwie do tezy głoszącej, iż niewiara jest od wiary niezależna. Zgadzamy się więc na to, że w rzeczywistości wiara religijna stanowi warunek konieczny zaistnienia religijnej niewiary. I słusznie czynimy. Ale, i tak brzmi rzeczony problem, niewiara jest zawsze korelatem wiary, a więc przedmiotem, który łączy się z wiarą związkiem współzależności.
Zasadne i dość oczywiste jest założenie wzajemnego powiązania zjawisk, a tym samym zasadne i niekontrowersyjne jest założenie wzajemnego powiązania odpowiadających im pojęć. Przyjmując, iż oba fenomeny uzyskują swe historycznie określone intersubiektywne formy wyrazu, można poddać analizie ich filozoficzne ekspresje, jednakże w taki sposób, że to ekspresje niewiary stają się tej analizy pierwotnym przedmiotem. Można, krótko tu rzecz ujmując, wziąć wyrazy-wyznania niewiary na filozoficzny „warsztat” po to, aby wydobyć ją z tego jednostronnego pojęciowego uwikłania, w jakim pozostaje wówczas, gdy mówi się o niej jedynie z perspektywy wiary, a więc tak, jakby nie działało wspomniane wyżej wzajemne warunkowanie zarówno na poziomie języka, jak i na poziomie rzeczywistości. Mogę teraz wrócić do stwierdzenia, że historyczne zaszłości nie muszą rozstrzygać o wtórności zjawiska niewiary.
Mówiąc tak, chcę po prostu zawiesić obowiązywanie tej zależności, podważając jej oczywistość. Twierdząc, iż niewiara określa siebie, i jest określana, zawsze w odniesieniu do zinstytucjonalizowanej wiary, powołuję się zatem na powszechnie znane historyczne fakty i jedynie przypominam, że konkretne manifestacje wiary i niewiary, w realnych starciach, współwyznaczały (i nadal to czynią) zakresy stosowalności obu pojęć. Niemniej jednak warto pamiętać, że w czasach, które mnie interesują, to właśnie manifestacje wiary, jako że są instytucjonalnie zorganizowane, generalnie spełniają funkcję porządkowania przestrzeni języka i, w związku z tym, sprzyjają znaczeniowej (quasi-)stabilności pojęcia wiary, podczas gdy znaczenie pojęcia niewiary pozostaje w ścisłej od niego zależności. Ja przyjmuję, i chcę to mocno podkreślić, w celu czysto heurystycznym, taki punkt widzenia i taki sposób postępowania, który, choć pozostawia na boku problemy podatne na analizy fenomenologiczne oraz hermeneutyczne, pozwala ujmować, jakby niezależnie od tego, co dekretuje historyczna faktyczność, religijną niewiarę jako zjawisko względnie odrębne i od wiary religijnej względnie niezależne. Możliwe staje się w ten sposób wydobycie pojęcia niewiary z pewnego rodzaju znaczeniowego niebytu, przez nadanie mu sensów pozytywnych, czyli takich, które będą mu przysługiwać nie jedynie dlatego, że są „wygenerowane” przez sensy łączone z pojęciem wiary. Te sensy pozytywne pojawią się wówczas, gdy podejmie się próbę wydobycia z materiału historycznego tego, co przez ten materiał mówi sama niewiara.
Chcę zatem zaproponować analizę, która z dyskursów filozoficznych lub filozoficzno-literackich wypreparowuje mowę niewiary. Analiza ta ustanawia niewiarę jako osobny przedmiot, nie zakładając jednakże, iż osobność niewiary jako zjawiska i jako pojęcia ma charakter absolutny czy też pierwotny względem zjawiska oraz pojęcia wiary. Moim zamiarem jest przeprowadzenie swoistego eksperymentu myślowego, polegającego na wydobyciu religijnej niewiary z jej epistemicznej niszy, oraz próba ukonstytuowania jej jako osobnego przedmiotu poznania filozoficznego. Realizuję go – co już zostało powiedziane – analizując historyczne wyrazy (wyznania) niewiary. Analiza jest prowadzona w taki sposób, by z jednej strony umożliwiała wydobywanie wszelkich swoistości określonego wyznania niewiary, a z drugiej, by stało się możliwe wprowadzenie klasyfikacji form niewiary, klasyfikacji uwzględniających wcześniej ukazane swoistości.
W ten sposób historyczne i na poły prywatne filozoficzne wyznania niewiary staną się reprezentacjami jej realnych oraz możliwych, a różniących się od siebie wzajemne, form, reprezentacjami pewnych klas zjawisk. Wydzielonych form, a ich zestaw nie będzie, co zobaczymy, kompletny, nie trzeba już brać jako form jedynie historycznych, a więc takich, które należą wyłącznie do kulturowej przeszłości. Przeciwnie, można by je uznawać za formy, które, mutatis mutandis, pojawiają się także i dziś, współtworząc zróżnicowany intelektualny krajobraz współczesnej świadomości.
